KORUNK DIAGNÓZISA

Az európai közösségi élet válságáról szóló irodalom új művel gyarapodott, Mannheim Károly munkájával,* melyet nem annyira felépítésének és megállapításainak nagyigényű volta tüntet ki, mint inkább az alapvető európai értékekről való, egyszerre mély és gyakorlatias felfogása és a kibontakozás lehetőségeinek szolid, nem egeket rázó, de mégis biztató felvázolása. A munka hét, különböző helyen és időben tartott előadást tartalmaz, azonban egységbe foglalja őket a gondolatmenetnek és problémafelvetéseknek az összefüggése. Közös tárgyuk végeredményben az, hogy miben áll a társadalmi értékelés és a közösségi nevelés mai válsága, és merre van a belőle kivezető út.
 Az első előadás maga is Korunk diagnózisa címet viseli, s gondolatmenete a következő: Azok a társadalmi technikák, amelyek a közösségi magatartásokat meghatározzák vagy befolyásolják, a legújabb korban gyökeresen megváltoztak. A társadalmi magatartások tömegessé válása az integrálódás és egyetemes kölcsönhatás olyan folyamatait indította el, melyeken csak tudatos társadalmi tervezéssel lehet úrrá lenni. Ez, valamint a háborús technika fejlődése, az információnak, a közlekedésnek, a tudományos gondolatokkal való ellátásnak, a közvélemény alakításának mechanizált tömegprodukción alapuló új technikái abban az irányban hatnak, hogy csökkentik a kulcshelyzetek számát, növelik azok jelentőségét, elősegítik a társadalmi tervezést végző vezető kisebbség korlátlan uralmát, és lehetővé teszik számára a tömegérzelmek {1-246.} hatékony irányítását. Mindez nemcsak a totális államokban van így, hanem mindenütt, ahol nagyobb válságok, pl. háború, gazdasági depresszió, infláció, katasztrofális munkanélküliség stb. rendkívüli intézkedéseket kívánnak meg. Az előre megtervezett, tudatos tömegszervezésen alapuló társadalomnak ez a perspektívája kétségbe ejtheti mindazokat, akiknek a számára az egyén szabadsága, magánélete és a társadalmi ellenőrzésben való effektív részvétele az emberi méltóság elengedhetetlen kellékeit jelentik. Közelebbről nézve azonban kiderül, hogy mindez az elembertelenedésnek, az eltömegesedésnek és az elszolgaiasodásnak csupán a veszélyét foglalja magában, azonban nem vezet szükségképpen ebben az irányban. Először is fel kell ismernünk, hogy nem minden társadalmi tervezés szükségképpen rossz, mert nemcsak a mechanikus egyformaság irányában lehet tervezni, hanem a szabadság és a változatosság irányában is, s lehet a beavatkozást csupán arra a területre korlátozni, amelyen az erők szabad játéka konfliktusra és zavarra vezetne. Azonkívül nem minden tervezés vezet szükségképpen diktatúrához, hanem megvalósítható demokratikus keretek között is, csakhogy ehhez a demokráciát a szociális igazság gondolatán keresztül, ami nem jelent feltétlenül mechanikus egyenlőséget, el kell mélyíteni. Ez azonban nem valósítható meg a régi „laissez faire liberalizmus” alapján, mely a társadalom és a gazdaság végső döntéseit a véletlenre, a gazdasági és társadalmi erők egymást egyensúlyozó hatására bízta, s türelem alatt teljes semlegességet értett. Az új demokráciának, ha fenn akar maradni, harcos demokráciává kell átalakulnia, s nem maradhat semleges, mert funkcionálásának előfeltétele az, hogy bizonyos alapvető értékekre nézve, melyeket bizonyos részben a klasszikus ókortól, nagyobb részben pedig a keresztyénségtől örököltünk, megegyezés álljon fenn. Ugyanakkor fenn kell tartani a liberalizmusnak azt a vívmányát, hogy az alapvető értékeken való megegyezésen túl a részletesebb és komplikáltabb értékek területén továbbra is fennmaradjon az egyéni választás és a kísérletezés szabadsága.
Hogy mindez lehetséges-e, azt nem absztrakt módon, hanem {1-247.} a társadalmi fejlődés pillanatnyi stratégiai helyzetében kell lemérnünk. Ez pedig ma az előbbiekben kívánatosnak megjelölt fejlődés számára komoly eshetőségeket mutat. Napjainkban egyidejűleg fokozódik a bizalmatlanság mind a rossz eredményekre vezető laissez-faire módszerekkel szemben, mind a nemzeti totalitárius rendszereknek az egyéni szabadságot megsemmisítő eredményességével szemben, mind azzal a hittel szemben, hogy a forradalmi kommunizmus minden baj orvossága lehet. A különféle társadalmi és szellemi erőknek az az összefogása, amit a háború kényszerített ki, szintén ennek a szintézisnek az irányában működik, mert egyrészt a nyugati civilizáció nagy értékeinek a megőrzését, mint feladatot, mindennél jobban kiemeli, másrészt ugyanakkor az eredmény érdekében a legmodernebb társadalmi tömegszervező technika alkalmazását írja elő. A társadalmi technikának azok az új módszerei, melyek a társadalomnak az állammal szemben való mindenféle forradalmát hatástalanná teszik, nagy jövőt biztosítanak az evolúciós módszereknek, különösen ha ennek során sikerül olyan alternatívákat állítani az eddigi uralkodó osztályok elé, melyek lehetőséget adnak számukra az új világba való beilleszkedésre, és ezáltal kiválasztják közülük azokat, akik hajlandók és képesek erre a beilleszkedésre. A „szabadság érdekében való tervezés” (planning for Freedom) módszerének a kidolgozását a mai generációnak kell vállalnia, mert ha egyszer az alapvetés rossz lesz, és az új társadalmi technikát valamilyen csoport a maga érdekében monopolizálni tudja, akkor a diktatúra kikerülhetetlen.

*

A második előadás az értékelés válságával foglalkozik. A legújabb időkig csak igen kevés emberben vált tudatossá, hogy társadalmi értékeink a középkori társadalom vallási és erkölcsi egységéhez képest a legteljesebb zűrzavarba jutottak. A szeretet és egyetemes testvériség gondolatán alapuló keresztyén tradíció, a szabadság, szabad személyiség, jólét, biztonság, boldogság, türelem és emberszeretet gondolatain alapuló felvilágosodott és {1-248.} liberális értékelési mód, valamint az egyenlőséget, társadalmi igazságot, egyetemes társadalmi biztonságot és tervszerű társadalmi rendet hangoztató szocializmus még szerves összefüggésben voltak egymással. A zűrzavar csak akkor vált tudatossá, amikor megjelent a fasizmusnak mindeme gondolatokkal radikálisan szakító társadalmi erkölcse, mely társadalmi értékrendszerét a termékenység, a faj, a hatalom, a hódítás, a fegyelem és a vak engedelmesség törzsi és katonai erényeire akarja felépíteni. Egyszerre napvilágra került, hogy olyan társadalomban élünk, melynek normái rendezetlenek, és nem fejlődnek egyenletesen. Innen a kontraszt a demokráciáknak a döntések terén – még a háborúban is – megnyilatkozó ingadozása és a fasizmusok leegyszerűsített értékrendszere és gyors elhatározásokra való képessége között. A zűrzavar ma nemcsak a végső értékekre, hanem az emberi viselkedés mindennapos formáira is kiterjed. Zűrzavar van a tekintetben, hogy az ifjúságot egészséges önzésre és a szabad versenyben való helytállásra, vagy önzetlenségre, társadalmi szolgálatra és a közös céloknak való alárendelődésre kell-e nevelni. Kétséges, hogy az aszkézis és az önfegyelem, avagy a minél nagyobb önkifejtés az ideál-e. Nem tudjuk, hogyan értelmezzük mindennapi használatra a szabadság és a fegyelem határait, nem tudjuk, hogy racionalistákat neveljünk-e, akik hasznossági szempontból kiindulva könnyen elhagyják a tradicionális módszereket, vagy az erkölcsi szabályrendszerben megtestesült örökség szigorú megőrzőit. A nevelés magasabb fokain nem tudjuk, hogy az iparosodó társadalom által nagymértékben megkívánt specialistákat vagy filozófiailag képzett, átfogó és összefogó szellemeket neveljünk-e. Nem tudjuk, mi a munka és mi a szabadidő erkölcsi értéke, s hogyan lehet humanizálni a mechanikus tömegmunkát és a mechanikus tömegszórakozás intézményeit. Nem tudjuk, hogy nemi életünkben az örökölt tilalmak rendszerét kell-e erősítenünk, vagy pedig mindenfajta titkolódzást és tilalmat el kell-e távolítanunk erről a területről. Zavarosak az igazi nőiességre és az igazi férfiasságra vonatkozó ideáljaink is. Teljességgel ellentmondók és sokfélék a mindennapi {1-249.} életműködésekre vonatkozó viselkedési szokások is. Végezetül arra nézve sincs biztos megegyezésünk és mértékünk, hogy a szokásoknak és az értékelésnek ez a nagy változatossága maga jó-e vagy rossz. Mindez nemcsak véleménybeli különbségeket jelent, hanem a közösségi élet zavarait is. A régi, homogénebb társadalmaknak gyakran egybeeső vallási, politikai és társadalmi tekintélyei helyett ma a tekintélyek sokasága viaskodik az egyes ember értékeléséért. Minthogy a tekintélyek igazolása teljesen önkényessé vált, tehát nincs egységes mérték a társadalmi szerepviselők felelősségének mértékére és szempontjaira sem, úgyhogy végül senki sem felelős semmiért. Minthogy hiányzik az általánosan elfogadott társadalmi értékek szilárd háttere, hiábavalók a propaganda, a szuggesztió, a tanulás, a szoktatás, a fegyelmezés, a gyermekvédelem, a lélekgyógyászat stb. stb. összes módszerei – bármilyen modernek is –, mert hiszen teljességgel céltalanul és összefüggéstelenül dolgoznak egymás mellett és egymás ellen. Sem az emberi test, sem az emberi lélek nem bírja ki a teljes bizonytalanságot, a tökéletesen szabad választást, a végtelen változatosságot, hanem szüksége van az alapvető kérdésekben bizonyos minimális egyformaságra és folytonosságra. Az élet különböző területein érvényesülő értékek ellentmondása az emberi jellemet, ahelyett hogy összefogná, szétesővé teszi, mert az, amit az emberek életük egyik szektorában cselekszenek, teljességgel összefüggéstelenül marad azzal, amit életük más területein művelnek.
Az értékelés e válságának okára nézve éles ellentét van az idealisták között, akik a modern társadalom krízisét éppen bizonyos alapvető értékektől való eltávolodásra vezetik vissza, és a marxisták között, akik az értékek válságát bizonyos társadalmi és gazdasági változások puszta függvényének tekintik. A marxizmusnak megvan az az alapvető érdeme, hogy rámutatott arra, hogy a kultúra és az értékelés világa bizonyos társadalmi feltételektől függ, amelyek között a gazdasági rendnek és az osztályoknak elsőrendű fontossága van. Ha azonban az értékelés válságát kizárólag ebből a szemszögből ítéljük meg, akkor vizsgálódásunk {1-250.} területét önkényesen leszűkítjük. Az értékek ui. végsőleg abban gyökereznek, hogy emberek bizonyos helyzetekben a választás lehetősége és szükségessége előtt állanak. Ennek során pedig egyaránt működésbe lépnek legegyénibb aspirációik és a társadalmi környezetük által kialakított, reájuk ható objektív normák, s e két tényező egymásra hatásából adódik minden értékelés. Ebből következik az a felismerés, hogy a társadalom változása az erkölcsi helyzetek újjáértékelését és új megfogalmazását kívánja, s az a felismerés, hogy ha tisztába akarunk jönni a társadalmi szerkezet változásával kapcsolatos válsággal, akkor először tisztába kell jönnünk az értékeléssel kapcsolatos társadalmi és lélektani folyamatokkal, az értékek kialakulásával, terjesztésével, kiegyenlítésével, egységesítésével és átvételével.
Ebből a szemszögből nézve korunk értékelési válságának egyik legfőbb oka társadalmunk ellenőrzés nélküli, rohamos növekedése és eltömegesedése, mely lehetetlenné teszi, hogy a szeretetnek, kölcsönös segítségnek és testvériségnek kis közösségekre méretezett erkölcsi elvei az összefüggő és komplex tömegtársadalmakban rendező szerepüket régi formájukban be tudják tölteni. Emberek igen gyakran azért mondanak csődöt a modern társadalomban előálló helyzetekben, mert senki nem tanította őket, hogyan kell az otthonban tanult erkölcsi erényeket a nagy (nemzeti, emberi) közösségek igényeihez átállítani. Az új társadalmi helyzetek bizonyos intézmények értelmét teljesen megváltoztatták. Így pl. a magántulajdon és az értékelésnek vele kapcsolatos rendszere termékeny és igazságos volt kisparasztok és kézművesek társadalmában, de értelme megszűnik és kihatásai gyökeresen megváltoznak a nagyméretű ipari technika szervezetében. A gyári üzem keretén belül a munkának egészen más az ideálja, mint az egyéni munkát végző „jó iparos”-é. A különböző s azelőtt egymástól izoláltan élő osztályok és csoportok összekeveredése is napvilágra hozza értékeléseik különbözőségét és ellentmondását. Míg a régi szokás által irányított társadalmakban a legfontosabb értékeket gondolkodás nélkül elfogadták, s új értékelések egy hosszadalmas szokásszerű próbálgatási folyamaton {1-251.} keresztül alakultak ki s szilárdultak meg, addig ma az értékek gyors ütemű, tudatos képzésére volna szükség, melynek szervei és módszerei teljességgel hiányoznak, az emberek tehát tanácstalanságukban elfogadják erkölcsi irányítóként azt a hatalmi tényezőt, aki a legnagyobb erővel jelentkezik erre a szerepre. Ha egy olyan társadalmat szeretnénk megszervezni, amely nem alapul merő szokásszerűségen, de nem is vak engedelmességen, hanem kollektív mérlegelésen, tudatos belátáson és megegyezésen, akkor meg kell találnunk a totalitárius agyonszabályozás és a laissez faire liberalizmus anarchiája között a Harmadik Utat, és ez a társadalmi tervezés demokratikus módszere, „a szabadság érdekében való tervezés”.
Ennek a munkának első követelménye, hogy fel kell adni a laissez faire liberalizmusnak az értékekkel szemben való közömbösségét. Be kell vinni a köztudatba, hogy a demokrácia funkcionálásának feltétele az önfegyelem, a véleménybeli eltérések hátratétele életbe vágó közös akciók érdekében. Ezt az erényt azonban nemcsak a parlamentben, hanem a mindennapi élet mindenféle kis közösségében egyaránt ki kell fejleszteni. Az értékekre vonatkozó megegyezés továbbá nemcsak a vélemények összeegyeztetését jelenti, hanem közös életre való együttes vállalkozást is, ez pedig magában foglalja társadalmi rendszerünk bajainak a tudatos számbavételét, vagyis a közös értékekért való küzdelem teljességgel párhuzamos a szociális igazságért való küzdelemmel, noha nem azonos vele, és nem is merülhet ki benne, hanem ezenfelül pozitív módon is létre kell hoznia az alapvető értékekre vonatkozó megegyezést, és ki kell építenie a társadalmi értékelések tudatos kialakításának és módosításának a szerveit. Ez pedig a merő tradíción alapuló értékalakítási módszerekhez képest olyan nóvumot jelent, melynek keresztülvitele egészen széles alapú és óriási méretű társadalmi átnevelést kíván. S még ha szkeptikusak vagyunk is abban, hogy a nagy tömegeket teljességgel át lehet-e nevelni, akkor sem elégedhetünk meg mai nevelési rendszerünkkel, amely gátlások létesítésére és az ítélőerő növekedésének megakadályozására irányul, hanem megfelelő {1-252.} nevelési stratégiát kell kidolgoznunk, amely mind a kiválasztottak, mind a tömegek nevelését tudatosan végiggondolja. (Úgy, amint a katolikus egyház az egyszerű embernek képekben és rituális cselekedeteken keresztül kívánja az igazságot bemutatni, a magasabb értelmiségűeket pedig bevezeti a teológiai érvelés és igazságkeresés módszereibe.) Mindehhez az értékek terjesztésének és egyeztetésének kezünkben lévő eszközeit, az ifjúság nevelését, a szociális munkát, a gyermekvédelmet stb. magasabb síkon össze kell hangolni, mind a céljukra vonatkozó elméleti felfogások, mind a gyakorlati politikájuk és együttműködésük tekintetében. A háború egyik legnagyobb tanúsága, hogy mennyi rejtett lélektani és intézményi erő tud működésbe lépni, ha a társadalom integrációjára valóban szükség van. A háború utáni újjáépítés nagy munkája remélhetőleg fenntartja az integrálódásnak azt a szükségletét, amelyet ma a háború vált ki: ha ez nem történik meg, akkor az emberiség elkerülhetetlenül valamilyen totalitárius vagy diktatórikus szervezési módszer rabigájába fog kerülni.

*

A harmadik előadás tárgya az ifjúság problémája a modern társadalomban. Az ifjúság minden társadalomban az életerő tartalékát képviseli, mely képes a társadalom életerejének a felfrissítésére. Mind a társadalmi forradalom, mind a társadalmi reform, ha komolyan új utakat akar nyitni, ezt csakis az ifjúság által viheti keresztül. Az idősebb és közbenső generációk előre láthatják és irányíthatják a változásokat, de élni és elevenné tenni csakis az ifjúság fogja az új helyzeteket. Az ifjúság sem nem progresszív, sem nem konzervatív természeténél fogva, hanem potenciálisan bármiféle új kezdetre kapható, mert még nincs teljesen beleágyazva a meglévő társadalmi rend és érdekek status quójába. A szokásszerűen szilárdan megalapozott társadalmakban, melyek általában arra hajlanak, hogy az ifjúságban rejlő vitális tartalékot lehetőleg kismértékben használják ki, sőt visszaszorítsák, az ifjúság zökkenő nélkül átlép a társadalmi status quo {1-253.} kialakult helyzeteibe. Ezzel szemben az értékelési zavarban élő társadalmi szervezetek jellegzetes tünete a pubertás válsága, amelyet a szilárd, szokásszerű és tradicionális alapokon fejlődő társadalmak egyáltalán nem ismernek. Az ifjúságnak ez a válságos korszaka azonban, melyben oly nagy mértékben kapható új alakulásokra, bandák, csapatok alakítására, nemcsak baj, hanem haszon is lehet, s egy dinamikus társadalom igyekezni fog az ifjúságnak ezt a korszakát minél termékenyebben kihasználni és organizálni. Feltűnő, hogy ennek a módszerei és szervezetei mennyire hiányoznak Angliában, s ezzel valószínűleg szorosan összefügg a társadalmi és értékelési reformcélok tudatos, világos és határozott körvonalazásának a hiánya is. Természetesen oka lehet ennek a biztonság és jólét magas foka, mely a szükséges átalakulások fokozatos és folytonos lefolyását lehetővé tette; továbbá a tőkésosztály szellemének a befolyása, mely Franciaországgal együtt nemcsak katonai, hanem lélektani síkon is valamiféle Maginot-vonal1 mögé igyekezett húzódni, hogy a veszéllyel való szembenézést elkerülje; az is, hogy az angolok sokkal inkább intézményeikben élnek, mint tudatos és reflexív gondolataikban; az is, hogy Angliában a szabad intelligencia, bár a legteljesebb szabadsággal nyilváníthatja véleményét, végeredményben igen kevéssé befolyásos helyet foglal el a közéletben; s az egész nevelési rendszer, amely annyira előnyben részesíti a vizsgákat és az adatszerű tanulást a kísérletezéssel és az önálló ítélkezéssel szemben. A szükséges reformok és változások világos tudatának és körvonalazásának legdöntőbb oka azonban az ifjúság helyének és súlyának a bizonytalansága vagy hiánya. Az ifjúságnak Angliában nincs társadalmi tekintélye, s hiányoznak a spontán, önkéntes ifjúsági egyesületei, ahol az ifjúság speciális szelleme és kvalitásai összegeződhetnének. Márpedig a társadalom értékvilágának előttünk álló átszervezése csakis a társadalom vitális tartalékainak a teljes mozgósításával érhető el, amihez egész nemzetre kiterjedő ifjúsági mozgalomra van szükség, nehogy az ifjúság latens energiái szétszóródjanak a társadalmi értékelés fennálló káoszában. Egy ilyen egész nemzetre kiterjedő ifjúsági {1-254.} mozgalomra építettek a totalitárius rendszerek, s ezt meg kell tennie az angol demokráciának is, mert ez nem a totalitárius felfogásból magából, hanem annak dinamikájából következik, és a demokráciának, ha fenn akar maradni, szintén dinamikussá kell válnia. Azokat a rugalmas és sokoldalú attitűdöket, amelyeket a harcos demokráciának ki kell fejlesztenie, csakis nevelés útján lehet elérni. Ennek pedig Angliában volnának a legkomolyabb esélyei, mert ez az ország eddig valóban nagymértékben képesnek mutatkozott egyensúlyozott lelkeket és rugalmas, sokoldalú attitűdöket produkálni.

*

A negyedik előadás a szociológia és a társadalmi tudatosság összefüggéseivel foglalkozik. Mai nevelési perspektívánk legdöntőbb változása szerinte az, hogy a nevelés töredékes és részekre szaggatott koncepciójával szemben a nevelés egyetemes koncepciója lépett előtérbe. Az előző korban nemcsak az iskoláztatás alsóbb és magasabb fokozatai, az egyes iskolatípusok, az egyes osztályok, az egyes tantárgyak nevelési programja volt teljességgel elszakítva a többitől, hanem teljes összefüggéstelenség uralkodott az otthon, az iskola, a műhely, a gyermekvédelmi s szociális intézmények és egyáltalán az iskola és az élet nevelői munkája között. Teljességgel izolálva volt mindettől az erkölcsi nevelés kérdése, amely szintén tantárgyként volt beillesztve a többi tárgyak közé. A liberális nevelés, még ott is, ahol magasabb értékek felé volt irányítva, a személyiséget absztrakt módon fogta fel, s annak különböző veleszületett képességeit akarta nevelni, tekintet nélkül azok összefüggésére és a társadalmi adottságok meghatározó hatására. Ma tudjuk egyrészt azt, hogy az emberi személyiség egy és oszthatatlan, másrészt azt, hogy kialakulása szorosan összefügg a társadalmi környezettel. Az indusztriális civilizáció növekedése részben vagy teljesen szétzüllesztette azokat a közösségeket és módszereket, melyeken belül szokásaink és tradicionális értékeléseink azelőtt létrejöttek, ami az egyes ember alkalmazkodási zavarain felül egész kultúránk {1-255.} eltömegesedését, elembertelenedését és elsilányulását idézte elő. Ezekkel a rohamos változásokkal nem lehet többé az egyszerű józan észnek, a próbálgatásnak és a tévedéseken való tanulásnak (trial and error) a lassan fejlődő társadalmakra szabott módszerével szembenézni, hanem csakis a társadalmi tudatosságnak azon a magas fokán, amelyet a szociológia mai fejlettségű tudománya jelent. A pszichológia és a szociológia ma sok vonatkozásban lehetővé teszik, hogy az emberi viselkedés és a társadalmi szervezés különböző feltételeit és hatásait át tudjuk tekinteni, és az egyes ember neurózisait mint a társadalmi környezethez való alkalmazkodás zavarait tudjuk értelmezni. Társadalmi tudatosság nem azonos a marxi értelemben vett osztálytudatossággal, mely a társadalmi tudatosságnak csupán egyik aspektusa, tudniillik a harcos társadalmi csoport szempontjából nézett tudatosság. Most azonban totális és minden oldalú tudatosságra van szükség, mely nemcsak ismeretből, hanem lelki beállítottságból is áll, különösen bizonyos gátlások, tudat alatti félelmek leküzdésére való készségből és bátorságból.
E háború előtt Angliában igen kis mértékben volt meg az ilyenfajta tudatosságra való készség. Ennek azonban semmi köze az angol faji jelleghez, hanem inkább az angol társadalmi fejlődés folytonosságának, fokozatosságának és egy bizonyosfajta nevelésnek az eredménye. Egyike azoknak a dolgoknak, amelyek a kontinensről jövő embert a legjobban meglepik, az az angol életstílus, amely kimondatlanul hagy annyi minden lényeges dolgot, amelynek létezésével és fontosságával nagyon is tisztában van. Ez az életstílus minden esztétikai szépsége és belső értéke mellett is aligha tud megfelelni azoknak a követelményeknek, amelyeket a modern társadalmi fejlődés támaszt a társadalmat vezető elittel szemben. Tárgytalanná vált az a félelem is, hogy a problémák tudatosítása túlságosan kiélezné a tőkésosztály és a munkásság ellentétét, mert a totalitárius rendszerek megjelenésével a szabadság és a diktatúra alternatívája vált döntővé, noha az emberek nagyobb részben még ma is a régi kapitalista–kommunista ellentét kategóriáiban gondolkodnak. Valójában {1-256.} azonban ma Nyugaton a jobboldal és a baloldal nagyobb része egyaránt hajlandó lényeges áldozatokra, ha azt remélheti, hogy a rekonstrukció létrejöhet osztályharc, forradalom és diktatúra nélkül, és a fasizmus vagy kommunizmus alternatívája között meg lehet találni egy Harmadik Utat, egy olyan tervtársadalom útját, amelyben a terv közösségi ellenőrzés alatt áll, és amelyben a szabadság módszerei és formái nem szűntek meg; vagyis a progresszív demokrácia útját. Ennek lehetősége a társadalmi tudatosság kialakulásán áll vagy bukik.

*

Az ötödik előadás a tömegnevelés és csoportanalízis kérdésével foglalkozik. Rámutat arra, hogy a nyugat-európai demokráciákban, melyek eddig nagyobb gazdasági biztonságuk folytán nem jutottak a legélesebb válságba, szintén dolgoznak a szétesés modern erői, melyek az egész társadalom dezorganizálására fognak vezetni, hacsak nem találjuk meg a társadalmi ellenőrzés, a közösségi kultúra és a tömegtársadalom szükségleteinek megfelelő nevelés új, kielégítő formáit. Mindehhez világosan tudnunk kell, hogy a nevelés nem absztrakte, hanem egy adott társadalomban formálja az embert; hogy a végső nevelési egység sohasem az egyén, hanem mindig a csoport; hogy a társadalom nevelési célkitűzését nem lehet elválasztani attól a történeti helyzettől és attól a társadalmi rendtől, amelyben a szóban levő társadalomnak helyt kell állnia; hogy az erkölcsi kódexek és normák nem öncélt jelentenek, hanem mindig az egyéni és csoportalkalmazkodás egymásra ható játékának az eredményét, amelyek a változott helyzetekkel változásoknak vannak alávetve; hogy a nevelést és a nevelési módszerek hatását csak úgy érthetjük meg, ha a társadalmi ellenőrzés egyik módszereként vesszük számba a sok közül; s hogy a legfejlettebb nevelési módszer is hatástalan marad, ha a társadalmi vezetés többi módszerével nincs összehangolva. Ha meg akarjuk akadályozni, hogy hatalmi szóval írjanak elő új hitrendszereket és új erkölcsi kódexeket, akkor magunknak kell olyan fórumot teremtenünk, amely a {1-257.} rohamos átalakulások mai idejében irányítást tud adni a társadalmi alkalmazkodás kérdéseiben; nem diktátori hatalmánál fogva, hanem a benne összegyűlt legjobb szellemek tekintélye és az egész közösséggel való szoros kapcsolata alapján.
Ha egyszer tudomásul vesszük, hogy minden emberi aktivitás döntő szempontja az alkalmazkodás, vagyis az egyén viselkedésének a környezet követelményeihez való igazodása, akkor bizonyos fokig ellene kell mondanunk annak az utóbbi évtizedekben elterjedt szélső individualizmusnak, mely azt képzelte, hogy a társadalmi és a lélektani újjárendezés képessé tesz bennünket arra, hogy tilalmak nélkül éljünk. Bizonyos mennyiségű tilalom és szankció elkerülhetetlen. Egy jól rendezett társadalom azonban igyekszik a lehető legkevesebb tilalommal dolgozni, igyekszik különbséget tenni az egyes tilalmak között, és igyekszik segíteni az egyént, hogy a lehető legjobban tudjon alkalmazkodni, és talpra tudjon állni, ha az alkalmazkodásban megbukott. Társadalmunk konvenciói és tilalmai tekintetében tehát ma ismét a szókratészi reflexió módszerére2 van szükség, mely először kísérelte meg a fennálló erkölcsi kódex elavuló elemeit analizálni és mitikus magyarázatokat kritikai megvilágításba helyezni. Ebből a szempontból társadalmi erkölcsünk normái között fogunk találni olyanokat, amelyeknek a társadalmi rend szempontjából határozott és világos funkciójuk van, mint például az emberölés tilalmának, a fegyelmezettség, a megbízhatóság, az állhatatosság parancsainak stb. Találunk olyanokat, amelyek egymásnak ellentmondanak, minthogy ellentétes forrásból származnak, s ezáltal az alkalmazkodás lélektani zavarait idézik elő. Ha pl. a család és az iskola önfeláldozásra nevel, utána pedig kidob egy olyan életbe, amelynek a verseny és az önzés az alapszabálya, az ellentétes kívánalmak összeütközéséből egy csomó neurózis fog származni, amelyeken végsőleg csakis az ellentétes szellemű intézmények összehangolásával lehet segíteni. Találni fogunk olyan szabályokat, amelyeknek valaha megvolt a funkciójuk, ma azonban elvesztették társadalmi jelentőségüket. Ezeknél a racionális szociológiai analízisnek nagy jelentősége van abban az {1-258.} irányban, hogy képessé teszi az egyént és a közösséget az ilyen értékmérőktől való megszabadulásra. Találunk azután olyan normákat, amelyek önmagukban értelem nélküliek ugyan, de bizonyos társadalmi folyamatok során valóságos funkciót kaptak vagy kaphatnak. Végül vannak értelmetlen szabályok, melyeknek semmiféle valóságos funkciójuk nincs, hanem a régebbi társadalmak gyámoltalanságából és történeti esetlegességekből származnak, pl. a különböző rituális étkezési szabályok. Ezek, még ha próbálnak is nekik utólag bizonyos racionális és higiénikus értelmet adni, egyszerűen a közösség és az egyén lélektani ballasztját jelentik, és kétségtelenül nincsen helyük az erkölcsi normák között. Erkölcsi értékmérőink revíziója nem olyan forradalmi követelmény, mint amilyennek látszik, hiszen a reformáció, különösen pedig a puritanizmus3 sem volt más, mint a keresztyén erkölcsiségnek végsőkig menő megtisztítása mindennemű mágikus elemtől, egy racionálisabb erkölcsiség kialakítása érdekében.
Különösen a pszichoanalízis világított rá az erkölcsi értékmérő és a közösségi alkalmazkodás különböző konfliktusainak a szubjektív oldalára. Azonban a pszichoanalízisnek az analitikus és a beteg viszonyára szorított individualista gyógymódja csupán az egyik lehetősége a lélektani kezelésnek, és hátránya az, hogy a beteget teljesen kiveszi a maga szociális környezetéből. Ma már érdekes kísérletei léteznek a csoportanalízisnek a kórházi ideggyógyászat, a gyermeklélektani tanácsadás és a munkaiskola kereteiben, s nem kevésbé fontos eredményeket lehet elérni a politikai ideológiáknak, a közvéleménynek, de általában a társadalom különböző csoportjaiban uralkodó általános véleményeknek az elemzése terén.

*

A hatodik, rövid előadás a nemzetiszocializmus csoportstratégiáját vizsgálva rámutat arra, hogy ennek sikere éppen abban rejlik, hogy sohasem közeledik az egyénhez mint egyénhez, hanem mindig mint valamely társadalmi csoport tagjához, s igyekszik {1-259.} rohamos támadással bizonytalanná tenni azokat a különböző csoportokat, amelyekhez az általa megnyerni kívánt egyének tartoznak, azután pedig az ilyen módon gazdátlanná és megzavarodottá vált egyéneket a lehető leggyorsabb módon beleszervezi egy új csoportba.

*

A hetedik előadás keresztyén gondolkodók egy köre előtt hangzott el, Új társadalomfilozófia felé címen. Kiindul abból a megállapításból, hogy a reneszánsz és a liberalizmus óta a keresztyénség megszűnt a társadalmi élet alapvető rendező és erjesztő eleme lenni, s az emberi ügyek szabályozását és spiritualizálódását fokozatosan átengedte a társadalom legkülönbözőbb versengő csoportjainak és intézményeinek. Azokon a területeken, amelyekről nem vonult vissza, hatása továbbra is erős és átfogó maradt, ahol azonban visszavonult, ott a vallási vonatkozások teljességgel formálisakká váltak. Ezzel párhuzamosan alakult ki az egyházaknak – főleg a kontinentális Európában – az a hajlandósága, hogy az uralkodó osztályokkal dolgozzanak együtt, és azok érdekeivel azonosítsák magukat. Ez az oka annak a bizalmatlanságnak, amellyel a közönség ma az egyházaktól kiinduló társadalmi reformterveket fogadni szokta. A szabad versenyen alapuló társadalmi berendezkedés megengedhette magának, hogy a vallásos forrásból táplálkozó szabályok és értékmérők segítsége nélkül meglegyen. A kanti Gesinnungsethik4 formalizmusa pontosan megfelel a liberális és kapitalista korszak állapotának, amelyben a különböző, összefüggéstelen erkölcsi szabályok nem alkottak Szent Tamás Summáinak5 szellemében vett egységes, konkrét rendszert. A modern, tömeges társadalom összefüggéseiben azonban nem elég az egyén lelkületét számba venni, mert azonnal jelentkeznek az egyéni cselekedetnek a közösség egészére való hatásai is, tehát meg kell követelni, hogy az egyén cselekedeteinek társadalmi hatásait lemérje, és e felelőssége tudatában (Verantwortungsethik) cselekedjék. Egy ilyen társadalmi összefüggésben azonban, ahol olyan nagy jelentősége {1-260.} van a társadalmi tervezésnek, az egészért való felelősségnek, a hosszú lejáratra szóló elhatározásoknak, az egész társadalmat összefogó megegyezéseknek, egyszerre kiderül, hogy mindehhez vallásos gyökerű integráló erőkre van szükség, mert ha ezek a gyökerek elszakadnak, mint az az európai történelem szekularizált korszakaiban történt, akkor a társadalmi értékekből nem marad meg más, mint az emberi viselkedésnek a környezethez való alkalmazása, amelyben jó vagy rossz egyszerűen hasznosságot és eredményességet jelent, anélkül hogy felelni tudna arra kérdésre, mi a célja ennek a hasznosságnak és eredményességnek. Az alapvető, végső értékektől való elszakadásnak egyik tünete, hogy elszellemtelenedett korunkban semmi megfelelője nincs azoknak az alapvető típusoknak és képeknek, amelyekben a középkori keresztyén tapasztalat a keresztyén igazságot – példázatos jellegének megfelelően – megjelenítette, amilyenek a Hős, a Bölcs, a Szűz, a Szent, a Bűnbánó, a Keresztség, a Feloldozás, az Eucharisztia, a Jó pásztor, a Kereszt, a Megváltás. Az ilyen példázatos tapasztalatok („paradigmatic experience”) adják meg a lehetőséget, hogy a cselekvés különböző folyamataira különböző súlyt tudjunk helyezni, és az élet különböző fázisai és különböző helyzetei meg tudják kapni a maguk drámai jelentőségét. Az európai erkölcsiségnek a keresztyénség melletti másik alapvető tényezőjének, a racionalista humanizmusnak a kép- és példaanyaga kevésbé ismert és kevésbé gazdag, azonban az értékszemlélet regenerálásának itt is széles területe és lehetősége volna. Ilyen képek, példázatok és drámai elemek nélkül az emberi viselkedés, az emberi jellem és az emberi együttélés teljességgel szétesik. A kielégíthetetlen pénzkeresés, az öndokumentálás, a végtelenbe növekvő hatalmi komplexumok, az örökös lereagálás, a céltalan szórakozás, korunk megannyi jellemzői, mind különböző aspektusai ennek a szétesési folyamatnak, melyen a tudományos felismerés önmagában nem segíthet. Mert pl. az emberi lelkiállapotok és lelki típusok tisztára tudományos megközelítése szempontjából lehetséges és megengedett, hogy a szent és a hisztérikus között fokozati különbséget {1-261.} találjunk; azonban a társadalmi együttélés szempontjából katasztrofálissá válhatik, ha elkezdjük – amint ez korunkban szokásos – a szenteket hisztérikusokként és a hisztérikusokat szentekként kezelni. Ha hiányoznak a társadalmi értékelés vallásos integráló erői, akkor helyettük álvallásos tényezők, valláspótlékká előlépett politikai ideológiák jelentkeznek.
A szükséges integráló erőt a keresztyénségben megtestesült erkölcsi értékmérők kétségtelenül tudnák szolgáltatni, de a tradicionális keresztyén etika szabályai és rendszere erre magukban nem elegendők. A keresztyén etikának éppen az a teljesítménye, de egyben a paradoxonja is, hogy egy szomszédsági viszonyokon alapuló társadalom erényeit az egész emberiség viszonylatában alkalmazni kívánta, és a „szeresd felebarátodat” parancsát minden emberre vonatkoztatta. (Ez a kontraszt a nyugat-európai nyelvekben élesebben kirajzolódik, mert ezekben a „felebarát” szónak a „közeli”, „szomszéd” kifejezés, proximus, prochain, neighbour, Nächster felel meg.) Ma azonban a keresztyénségben megtestesült erkölcsi értékeknek a megváltozott, eltömegesedett viszonyokra való áttétele gyakorlati problémává vált. Ha tehát azt akarjuk, hogy a társadalmi élet ismét a vallás erőivel itatódjék át, s hogy ezek az erők keresztyén jellegűek legyenek, ez csak úgy lehetséges, ha azok, akik a keresztyén tradíciót képviselik, nem elégednek meg a vallás szokásszerű vagy intézményes formáival, hanem képesek a keresztyénségben adott végső vallásos tapasztalat alapvető forrásaiból meríteni. E feladat szempontjából a katolicizmus és a protestantizmus helyzete különböző. A katolicizmus előnye az, hogy sok tekintetben fenntartotta a keresztyénség kapitalizmus előtti társadalomszemléletét, s így könnyebben képes megérteni a társadalmi rendezésnek a vallásos erők felé mutató szükségleteit, s a tomizmuson keresztül régtől fogva megszokta, hogy társadalmi intézményeket filozófiai felfogások funkcióiként legyen képes felfogni. Jelentős a katolicizmusnak az a hajlandósága is, hogy a vallásos tapasztalatot igyekszik összekapcsolni szigorú ésszerűséggel és felelős gondolkodással, s ez a tulajdonsága teszi képessé arra, hogy bizonyos {1-262.} modern irracionalista mozgalmakkal szemben erős ellenállást tud tanúsítani. Viszont a katolikus szociológia veszélye az, hogy modern méretű társadalmi és társadalomszervezési kérdések megoldásánál is hajlik középkori mértékek alkalmazására, s így a korporativizmus, a céhrendszer, a hivatásrendiség6 propagálásával igen gyakran a totalitárius jellegű kisebbségi uralom számára szolgáltat fedőformulákat. A protestantizmus viszont lényegesen közelebb van a modern ember világképéhez, az egyéni szabadság, önkéntes kooperáció, önsegély és kölcsönös segítés gondolataihoz, amelyek a tekintélyuralom, a centralizáció és a túlszervezés fenyegető veszélyeivel szemben erőssé teszik. Azonfelül nem szabad elfelejteni, hogy a tomizmus szisztematikus gondolkodásra való nevelőmunkája után milyen jelentősége volt a protestantizmusnak a modern racionalizmus kifejlesztésében, mely sokkal inkább képes megfelelni új helyzetek és váratlan tapasztalatok követelményeinek. Ugyanakkor azonban az individuális racionalizmusnak az a veszélye, hogy kizárólagos uralmában könnyen ahhoz a modern titanizmushoz vezet, amely semmiféle keretben, rendszerben és metafizikában nem hisz, csak az örökös változás és az örökös szenzáció dinamikájában.
A kérdés az, hogy a keresztyén gondolkodásnak ebben az új feladatában egyáltalán segítségére jöhet-e a szociológia, az emberi élet dolgainak ez a leginkább szekularizált felfogása. Semmi kétség, hogy a szociológiát nem szabad és nem lehet visszaegyháziasítani, s csak saját hitelét ásná alá, ha bizonyos témákat vallási meggondolások alapján szenteknek és érinthetetleneknek, bizonyos megállapításokat tilosaknak vagy kötelezőknek nyilvánítana, s megelégednék az ilyen módon adódó félutas megoldásokkal. Sokkal őszintébb dolog, ha a szociológus a maga módszerét és feltevéseit, bármilyen vallásos tételbe ütközzenek is, végigviszi a végső konzekvenciáig. Csak így érheti el, hogy megmutatkozzanak számára a szociológiai módszer összes lehetőségei: ugyanakkor viszont megjelennek a módszer határai és korlátai is, és ez az a pont, ahol a teológusnak hivatkoznia kell és lehet a maga, mélyebb tapasztalatokon alapuló értékmérőire, nem {1-263.} pedig előbb, amikor ezzel csupán a szociológus munkáját bénítja meg, és eredményeit teszi felemásokká. Egy ilyen értelmű termékeny együttműködés teológia és szociológia között ma, amikor a szélső racionalizmus kifutotta a maga formáját, és megmutatkoztak a határai, sokkal könnyebben elképzelhető, mint egy fél századdal ezelőtt.
A teológus oldaláról nézve a legfőbb kérdés az, hogy milyen mértékig engedi meg a kísérletező módszer jelentőségét a vallásos gondolkodás keretén belül. Ha azt a felfogást vallja, hogy a társadalmi életre vonatkozó keresztyén igazság bizonyos élesen körülhatárolt megállapításokban foglalható össze, melyek időtlen érvényűek, akkor ezen belül a szociológiai gondolkodásmód számára alig marad hely. Döntő jelentőségű azonban, hogy a keresztyén erkölcsi állásfoglalás lényege nem absztrakt szabályokban, hanem sokkal inkább képekben és példázatokban van lefektetve, amelyek mindig egy adott társadalmi környezetbe beleágyazott konkrét kép segítségével akarnak vezetni. Ez pedig azt a követelményt támasztja minden keresztyén számára, hogy ne a konkrét képet utánozza le, amire esetleg egyáltalán nincs is meg a lehetősége, hanem Krisztus intencióját próbálja átvinni a legkülönbözőbb más helyzetekre, és a társadalmi feltételek változásával újra és újra teremtő munkával ragadja meg azt, amit a változott viszonyokra a keresztyén tanítás alapvető példázatai és mintái mondanak. Ha pedig a keresztyén igazságnak ez a felfogása helyes, akkor ez egyúttal a legélesebben megvilágítja a társadalmi normák jelentőségét a társadalmi élet számára, azt tudniillik, hogy egyrészt meg kell menteniök a cselekvő embert a végtelen lehetőségeknek és a folytonos változásnak a személyiséget megzavaró és szétszóró hatásától, másrészt viszont szabad teret kell hagyniok a változott helyzethez való alkalmazkodásra. Minthogy pedig a „szabadság érdekében való tervezés”-nek pontosan ugyanez a célja, ebből az következik, hogy ma a keresztyén etikai gondolkodás munkája és a szabadság érdekében való társadalmi tervezés munkája a legnagyobb mértékben egy irányban haladnak és haladhatnak. Más oldalról pedig azt állapíthatjuk {1-264.} meg, hogy az európai emberiség erkölcsi és szellemi fejlődésének két döntő tényezője, a vallás és az ész, a keresztyénség és a racionális humanizmus – melyekből ma nem lehet előre látni, hogy végül is kettejük közül melyiké lesz a döntő szó – a mai történelmi helyzetben meglehetősen azonos feladatok előtt állanak, és meglehetősen azonos beállítást kell hogy felvegyenek, mert hiszen olyan ellenség jelent meg, mely mind a kettő számára halálos veszedelmet jelent: a mechanizált barbarizmus.
Ebben a szemléletben könnyen megoldódnak az evolucionizmus és a keresztyén modernizmus7 problémái. Egyrészt ugyanis világossá válik, hogy a folytonos fejlődés nem terjed ki az emberi élet végső, legmélyebb tapasztalataira („basic experience of life”), és teljesen felesleges, hogy a vallásos gondolkodás folytonosan igyekezzék a kor újdonságaihoz alkalmazkodni. Másrészt viszont világossá válik az evolucionizmusnak az az igazsága, hogy a készenlét mindenféle élőlény legdöntőbb erkölcsi kvalitása, ami vallásos, erkölcsi és kulturális téren azt a képességet jelenti, mely folyton változó új helyzetekben tud azonnal és biztosan visszanyúlni alapvető, mély tapasztalatokhoz, és képes ezeknek a szellemében, nem pedig ezeknek szokásszerűen átörökített, megmerevedett történeti formái szerint cselekedni.
A keresztyén erkölcsi gondolkodás regenerálásának ebben a munkájában első feladat annak megállapítása, hogy a társadalmi rekonstrukciónak előttünk nyitva álló lehetőségei közül melyik felel meg leginkább az élet amaz alapvető szemléletének, melyet keresztyénnek mondhatunk. Azon lehet vitatkozni, hogy ez az alapvető, végső keresztyén tapasztalás vajon miben áll, az eredendő bűnben, a megváltásban, a szeretet megszabadító és teremtő erejében, vagy pedig a keresztben, a szenvedés mélyebb értelmében. A lényeg az, hogy ezek azok a végső gyökerek, amelyekhez visszanyúlva a helyes magatartás szabályait újra meg újra értelmeznünk és átértelmeznünk kell. Le kell mérni a különböző gazdasági szervezési formák szociológiai távolhatásait – itt lehet nagy szerepe a szociológusnak –, s a keresztyénség szempontjából értékes vagy elvetendő voltukat nem azok szerint {1-265.} a formulák, jelszavak vagy külső formák szerint kell eldöntenünk, melyeket felvesznek, hanem azok szerint a végső hatások szerint, amelyeket a társadalom elmélyedt szociológiai ismerete alapján végsőleg a társadalomban és az emberi lélekben elő fognak idézni. Hasonlóképpen kell lemérni a keresztyén igazság szempontjából a társadalom politikai és társadalmi struktúrájára vonatkozó terveket is. A hagyományos keresztyén erkölcsi kódex minden egyes szabályát vizsgálat alá kell majd venni a modern tömegtársadalomban való értelmezés, átértelmezés és elmélyítés lehetősége és szükségessége szempontjából. Át kell vizsgálni először azokat az erkölcsi szabályokat, amelyek végsőleg a fennmaradás értékét szolgálják, mert míg egy egyszerűbb és áttekinthetőbb világban ezt a komplexumot néhány egyszerű normával és aránylag egyszerű problémával („ne ölj”, „szabad-e a katonának hazája védelmében ölni?”) fel lehetett dolgozni, addig a modern tömegtársadalom életében az emberi cselekedeteknek egy sokkal szélesebb területe az, amelyik összhatásában a többi egyének és az egész közösség fennmaradását számba vehetően érintik. Végig kell azután vizsgálni az aszketizmus problémáját abból a szempontból, hogy egyrészt az aszkézis hagyományos értékeléséből mi az, ami egy primitívebb gazdasági feltételek között élő világ szűkösségével függött csupán össze, és mi az, amelyben mélyebb értékek nyilvánulnak meg, melyek különösen alkalmasak arra, hogy a vágyak és szükségletek határt nem ismerő felkorbácsolásán alapuló modern világ korrumpálódásának határt szabjanak. Új formáit és új lehetőségeit kell találni a magányosságnak és az időleges visszavonulásnak, melynek számára a modern amerikai, német vagy orosz tömegtársadalmakban máris nem marad semmi hely. Ugyanakkor azonban a tömegélmények spiritualizálásának a módszereit és útjait is meg kell találni. Végül meg kell teremteni a szervezett emberi viszonylatok, pl. a gyári együtt munkálkodás erkölcsi kódexét, azok fegyelmét, viselkedési szabályait, felelősségi rendszerét, munkaserkentő tényezőit, külső presztízsét és belső hierarchiáját.
Mindezekkel a kérdésekkel kapcsolatban a legkülönbözőbb {1-266.} pontokon érezhetjük annak az új szellemnek a jelentkezését, mely tudatos körvonalazás nélkül is a „szabadság irányában való tervezés” gondolata felé mutat, s amely antifasiszta, antikommunista és antikapitalista egyszerre. Ez az új szellem mutatkozik abban a felfogásban, amely a nagyban való gazdasági szervezés értékét mind kevésbé pénzügyi kalkulációkban és magánköltségekben, hanem sokkal inkább organikus jólétben és társadalmi költségben méri le. Ezzel párhuzamosan jut mindig inkább előtérbe a munkára indító tényezők között a pusztán pénzügyi és anyagi szempontok mellett a szolgálat gondolata. Kialakulóban van a tőkésnek a bizonytalanságtól való túlzott félelme és a vállalkozónak és a spekulánsnak kalandorstílusa között egy egységes attitűd, amely arra igyekszik, hogy az alapvető szükségletekre vonatkozó társadalmi biztonságot általánossá tegye, ugyanakkor azonban társadalmi és kulturális területen egy bizonyos kollektív vállalkozói szellemet hozzon létre. A szabadság felfogása mindig jobban eltávolodik a pénzügyi befektetés és a spekuláció képeitől, és mindig inkább a teremtő erő kibontakoztatásának a képére alakul át. Végül mind erősebb az igazi demokrácia felé való törekvés, amely nem elégszik meg az általános választójogban való parányi részesedéssel, hanem egy mélyre menő decentralizáció által igyekszik mindenkire alkotó társadalmi feladatot róni. Nem bizonyos, hogy végül is ezek a tendenciák fognak győzni, de ha nem tudnak győzni, akkor korlát nélkül fognak érvényesülni azok a ma rejtett tendenciák, melyek egy harmadik világháború kirobbantása irányában működnek. A felvázolt Harmadik Útnak nem lehet sikere, ha előtérbe kerülnek azok az érdekek, melyek nem forradalmi módszerek alatt az alapvető társadalmi és gazdasági bajoknak csupán felületi orvoslását értik, nem pedig teljes és dinamikus társadalmi és gazdasági újjárendezést. Ezzel a veszéllyel szemben ismét csak a kérdésekkel való tudatos és bátor szembenézés, a társadalmi tudatosság segíthet.
{1-267.} Eddig a mű gondolatmenete. Benne mindenekelőtt érdeklődéssel vesszük tudomásul mindazt, amit az angol társadalomról mond, anélkül hogy ehhez továbbiakat tudnánk fűzni. Elvileg lényegesebb számunkra az, amit az értékek és az értékelés szociológiájáról, a keresztyén erkölcsiség regenerálásáról, a nevelés történeti feladatáról, az európai politikai fejlődés lehetséges Harmadik Útjáról és a szociológia feladatairól mond.
A társadalmi értékelés folyamatára vonatkozóan döntő jelentőségű és termékeny az a felfogása, mellyel minden társadalmi értéket két tényezőnek, egy végső élettapasztalatnak („basic experience of life”) és a társadalmi környezethez való alkalmazkodás adott történelmi szükségleteinek az összekapcsolódásaként fog fel. Az első nélkül a társadalmi értékek puszta hasznossági értékekké redukálódnak, és üresek maradnak, a második nélkül a társadalmi értékek irreálisakká és pusztítókká válnak. A társadalmi értékeknek ez a felfogása az idealizmus és a materializmus Szküllája és Kharübdisze között az egyedül lehetséges termékeny megoldás. Végeredményben a tények és értékek kérdéséről van itt szó, azonban az egész megfogalmazást igen egészséges realizmus hatja át, aminek jellemző tünete az, hogy azt, amit Közép-Európában a német idealizmus szóhasználatával „abszolút érték”-nek neveznének, azt ő alapvető, végső élettapasztalatnak, úgy is mondhatnánk, az életről való végső tapasztalatnak, mélytapasztalatnak nevezi. E végső tapasztalat fontosságának a felismerése folytán jut el a keresztyénség erkölcsi hagyatékának ahhoz a – részéről teljesen szekularizált, de igen mélyen és végig átgondolt – méltatásához, mely művének legnagyobb értéke. A keresztyén erkölcsiségnek azt a jellegzetes vonását, hogy nem merev szabályokban, hanem a lélek visszhangját kiváltó képekben és példázatokban van lerögzítve, kétségtelenül nem ő ismerte fel, azonban nagyon termékeny az a felismerése, hogy a keresztyén erkölcsiség deformálódásának, korunk erkölcsi szétesésének és erkölcsi világképünk elszellemtelenedésének döntő oka éppen ezeknek a példázatos tapasztalatoknak („paradigmatic experience”) a meghalványodása, illetőleg merev normákká való megkeményedése.
{1-268.} Fontos momentuma e műnek a nevelés jelentőségének a teljes előtérbe állítása. Azok között a munkák között, melyek a modern társadalomfejlődéssel kapcsolatos társadalmi, politikai és gazdasági problémákkal, tervekkel és célkitűzésekkel foglalkoznak, ez az, mely nemcsak kimondja, hogy mindezek a tervek az ember teljes átnevelését és a nevelés alapvető reformját kívánják meg, hanem egyúttal ennek a programnak a kiindulópontjaira és gyakorlati elágazásaira is rámutat.
Politikai síkon nagy értéke e munkának, hogy az európai társadalmi és politikai fejlődés sokaktól kívánt Harmadik Útja számára világos és hátsó gondolatok nélküli programot ad. A „Harmadik út” kifejezést két vonatkozásban használja. A két szemben álló szervezési mód, a „laissez faire liberalizmus”8 és a totalitárius társadalomszervezés alternatívája között a szabadság érdekében való tervezésben látja a Harmadik Utat, minthogy azonban felismeri és kifejti, hogy a laissez faire liberalizmus feltámasztása a modern tömegtársadalom világában teljességgel lehetetlen, a szabadság érdekében való tervezés programja egyúttal a két szemben álló, többé-kevésbé totalitárius világnézeti program, a fasizmus és a kommunizmus között is Harmadik Utat jelent. Nyilvánvalóan látszik, hogy ennek a programnak semmi köze a Harmadik Útra irányuló azokhoz a célkitűzésekhez, melyek fasizmus és kommunizmus között végeredményben a gazdasági liberalizmus valamilyen korrigált formáját szeretnék feltámasztani, melyek tehát a modern, eltömegesedett társadalom fejlődési vonalát szeretnék valamiképpen meglassítani vagy megállítani. A szerző ugyanakkor, mikor teljesen tisztában van a modern tömegtársadalmi fejlődés közösségromboló és kultúrapusztító jelenségeivel, világosan látja azt is, hogy a benne megnyilatkozó folyamatokat semmi módon nem lehet megállítani, hanem csakis e fejlődés következményeinek a végső konzekvenciákig való vállalása után találhatjuk meg a közösségi erkölcsiség regenerálódásának és a kultúraképződésnek az új kiindulópontjait.
Kissé túlzottnak látszik az a nagy szerep, amelyet a szerző a {1-269.} szociológiának, a szociológiai tudatosságnak és a szociológusnak az új társadalmi értékelés kialakításában szán. Némileg emlékeztet ez a múlt századi naiv materializmusnak a tudomány valláspótló szerepére vonatkozó hitére, bármennyire is mélyen tisztában van a szerző azzal, hogy a társadalmi értékrend végső megalapozása nem tudományos kérdés. Semmi kétség, hogy társadalmi, történeti és erkölcsi tudatosságunk ma oly fokú, mint még a történelemben talán soha; azonban ma még nem tudhatjuk, mennyi ebből a tudatosságból az értelmi világosság kiterjedése és mennyi a válságtünet. Az előttünk levő műből az a meggyőződés érződik ki, hogy a magas fokú tudatosság most már állandó állapota kell hogy legyen közösségi életünknek, mert a modern tömegtársadalom összefüggésein csak így tudunk úrrá lenni. Ezzel szemben valószínűnek kell tartanunk, hogy ha egyszer a társadalmi értékelés új szervei és módszerei megszilárdulnak, a társadalom életében ismét bizonyos szokásszerűség fog érvényre jutni, s ez így is van jól, mert a túl éles tudatosság túl sok alkotó energiát köt le. A tudatosságot elsősorban nem a modern tömegtársadalmi fejlődés követeli, hanem az ezzel járó válság. Ezt viszont a tömegtársadalmi fejlődés nem annyira okozta, mint inkább súlyosbította azzal, hogy olyankor jelent meg, amikor a társadalmi értékelés már válságba kezdett jutni, és szervei és módszerei, melyeknek hivatása lett volna az új helyzeten úrrá lenniök, már élettelenek vagy maguk is válságtól gyötörtek voltak. A szerző sokat utal a modern tömegtársadalmi összefüggések túlkomplikáltságára, valójában azonban nemcsak a túlkomplikálódás okozza az értékelési zűrzavart, hanem az értékelési bizonytalanság is fokozza a komplikáltság érzését. Ha némileg szokatlanul hangzik is, azt kell mondanunk, hogy az erkölcsi értékelés szerveinek és módszereinek a regenerálódásával a társadalmi összefüggések lényegesen le is fognak egyszerűsbödni. Ez nem jelenti természetesen a tudatosságnak a mai helyzetben való lebecsülését valamiféle ködös irracionalizmus javára, hanem annak hangsúlyozását, hogy válságos helyzetben nem a merő tudatosság, hanem tudatosság, bátorság és készenlét, mint {1-270.} erkölcsi kvalitások a döntők. Hogy ez a gondolat a szerző gondolatmenetének is az irányában fekszik, az annál valószínűbb, mert maga is utal a készenlét morális kvalitásának a jelentőségére, s mert a tudatosságra használt kifejezése (awareness, nem consciousness) az éberség vonatkozását is magában foglalja. A „tudatosság” szerepével párhuzamosan a „tudós” szerepét sem szabad túlfeszítenünk. Ha szociológus alatt az európai válság néhány igazán nagy diagnosztáját értjük, akkor kétségtelenül el lehet fogadnunk a jövendő társadalmi értékvilág kialakításában a szociológusnak szánt fontos szerepet. Ha azonban a szociológiát mint a tudományos üzem egyik szakágát tekintjük, akkor ebben az értelemben a „tudós”-tól nem szabad többet várnunk, mint amennyit adhat. Az új értékelési rend kialakítása végsőleg mégiscsak olyanoknak a személyes teljesítményein fog nyugodni, akik azonfelül, hogy teljes egységben képesek látni a válság és a kibontakozás erkölcsi, tudományos és politikai aspektusait, személy szerint is egyszerre bírnak erkölcsi, tudományos és politikai hitellel és hivatottsággal az értékek terén való útmutatásra.
1943
(Bibó  István Válogatott tanulmányok.I. kötet.)